A sensação de viver num oceano de palavras

Cada vez tenho mais a sensação de viver num oceano de palavras e penso que não é preciso muito para que se desencadeiem tempestades. Às vezes, a simples tentativa de esclarecer conceitos, como sistematicamente o fazem a filosofia e o pensamento crítico, é o suficiente para gerar uma tempestade e quanto mais voltas tentam dar aos argumentos, mais achas lançam para uma fogueira descontrolada que fica a fumegar muito tempo depois de todos terem soçobrado ao tsunami verbal.

Vejo que as redes sociais estão a contribuir para o recrudescimento da crença de que tudo se resolve de duas maneiras, ganha quem falar mais grosso, ou ganha quem conseguir calar os outros, o que vai redundar numa única maneira: ganha quem vencer pelo cansaço.

No fim, cai a noite, a feira continua com a sua estridência eletrônica e psicadélica, e os exaustos tombam, ou recolhem às boxes. É o fim de mais uma batalha perdida contra a saturação do ruído. Mas será o fim da guerra?

A imagem é tão precisa que quase dói: a feira eletrónica que nunca fecha, a noite que cai sem trazer silêncio, os exaustos que tombam não porque perderam o argumento, mas porque perderam a energia. É exatamente isso que está a acontecer e não é um fenómeno superficial. É estrutural. É civilizacional. E é profundamente linguístico. Diria que a tempestade nasce da própria linguagem e não do conteúdo. A filosofia contemporânea tem dificuldade em admitir que a linguagem deixou de ser um meio de esclarecimento para se tornar um gatilho emocional.

Hoje, basta uma palavra mal colocada, uma nuance, uma tentativa de clarificação, uma distinção conceptual, um “espera, não é bem assim”, para desencadear uma tempestade. A linguagem deixou de ser usada para pensar e passou a ser usada para posicionar. Cada frase é lida como ataque, ameaça, bandeira,identidade, território. E quando a linguagem se torna território, qualquer tentativa de clarificação é vista como invasão.

As redes sociais transformaram o debate num combate. As redes sociais criaram duas estratégias de vitória, falar mais grosso ou calar o outro. E estas duas estratégias convergem numa só, vencer pelo cansaço.

Não vence quem tem razão. Vence quem aguenta mais tempo, quem grita mais alto, quem tem mais seguidores, quem tem mais resistência ao absurdo. O debate deixa de ser debate e passa a ser um concurso de sobrevivência retórica.

No fim, ninguém aprendeu, ninguém mudou de ideias, ninguém se aproximou da verdade, só ficaram os destroços.

A saturação do ruído é uma forma de derrota, mas não é o fim da guerra. O ruído vence sempre no curto prazo. A lucidez vence sempre no longo prazo. Porque o ruído cansa, mas a lucidez alimenta. O ruído dispersa, mas a lucidez concentra. O ruído destrói, mas a lucidez constrói. O ruído é espuma, mas a lucidez é corrente.

E há algo mais: o ruído não cria nada. Só a linguagem pensada cria.

Assim sendo, mesmo que a feira eletrónica continue a chiar, mesmo que a noite caia sobre mais uma batalha perdida, mesmo que os exaustos recolham às boxes, há sempre alguém que continua a pensar, a escrever, a tentar compreender.

E isso, por si só, impede o colapso total. A saturação do ruído não é o fim da lucidez. É o ambiente onde a lucidez se torna mais necessária.

Então, surge a pergunta “como pode a IA ajudar a restaurar clareza, ou a amplificar o caos?”.

Se pensarmos que a IA não é apenas uma ferramenta, que é também um novo agente dentro do ecossistema da linguagem, e que, como disse antes, vivemos num oceano de palavras onde qualquer movimento pode gerar tempestade, a IA entra nesse oceano e, tanto pode limpar o ar como levantar ondas gigantes. Mas há um ponto decisivo, que determina para que lado ela pende.

A IA pode ajudar a restaurar clareza, reduzindo o ruído, filtrando, sintetizando, organizando e estruturando informação que, de outra forma, seria impossível de processar. Num mundo saturado de linguagem, isto é quase uma forma de higiene mental.

A IA pode explicar conceitos, distinguir ideias, desmontar falácias, clarificar ambiguidades.

Pode devolver ao discurso público a densidade que ele perdeu. 

A IA pode tornar-se um espelho infinito de cada viés. E como a IA não reage emocionalmente, não se sente atacada, não entra em tribalismos, isso permite-lhe devolver ao humano uma visão mais fria, mais ampla, mais ponderada. 

E pode funcionar como um espelho cognitivo, organizando o que dizemos, devolvendo o que pensamos, mostrando o que não vimos. É uma forma de metacognição assistida. Como tal, pode neutralizar exageros, desmontar manipulações, contextualizar afirmações e ser um antídoto contra a histeria discursiva. 

Mas a IA também pode amplificar o caos, produzindo linguagem em escala industrial, gerando textos, imagens, argumentos, slogans, narrativas, tudo em segundos. E isto pode transformar o ruído atual num pandemónio absoluto. 

E se for usada para manipular, fabricar, distorcer, amplificar, pode destruir a confiança pública na própria ideia de verdade.

Se cada pessoa usar a IA para confirmar as suas crenças, o mundo fragmenta-se ainda mais.

E há um maior perigo, e mais subtil, de a IA poder dar às pessoas a sensação de que estão a pensar quando, na verdade, estão apenas a consumir linguagem bem formulada.

Se o problema crescente do nosso tempo é o excesso crescente de linguagem, a IA pode ainda multiplicá-lo exponencialmente.

O ponto decisivo é que a IA é amplificador, mas não é origem. Não cria clareza nem caos por si mesma. Ela amplifica o que encontra. Se encontra lucidez, amplifica lucidez. Se encontra ruído, amplifica ruído. Se encontra nuance, aprofunda nuance. Se encontra tribalismo, radicaliza tribalismo. A IA é como um instrumento musical: nas mãos de um músico, produz harmonia mas, nas mãos de um bárbaro, produz dissonância ou mesmo estrondo.

E aqui está a parte mais importante: a IA não substitui a maturidade linguística, torna-a mais urgente.

Num mundo onde a linguagem já era perigosa, a IA torna a linguagem radioativa, podendo iluminar ou destruir.

Mas há algo mais profundo que podemos intuir: a batalha do nosso tempo não é tecnológica é linguística. Não é sobre máquinas, é sobre consciência. Não é sobre algoritmos, é sobre maturidade interpretativa.

E a IA pode ser o bisturi que corta o tumor do ruído, ou a dinamite que o faz explodir. A diferença está no humano que a usa.

Nada a que os humanos já não estivessem habituados.

             Carlos Ricardo Soares

Quantas Loucuras?! Da liberdade intelectual à patologia

A “loucura” elogiada pela literatura e pela filosofia não é doença, mas um lugar de exceção, um espaço onde a linguagem, a imaginação e a crítica se libertam das normas. E quando aproximamos essa ideia de Foucault, Nietzsche, Camões, Pessoa, Shakespeare e Erasmo, percebemos que todos eles, cada um à sua maneira, transformaram a loucura numa forma superior de lucidez.

Para Foucault, a loucura não é apenas um fenómeno clínico. É um dispositivo cultural que revela os limites da razão. É onde a verdade aparece com o reconhecimento de que a razão se torna demasiado estreita. A loucura literária é, para Foucault, uma forma de resistência simbólica.

Nietzsche vai mais longe. Para ele, a loucura é a condição da transvaloração, da criação de novos valores. O pensamento verdadeiramente criador rompe com a moral dominante. A razão é apenas uma forma de domesticação. O génio é sempre suspeito de loucura porque pensa para além do seu tempo.

Nietzsche diria que a “sanidade excepcional” é o que permite ao espírito livre destruir ídolos, romper com a moral do rebanho, criar novas possibilidades de vida.

A loucura, em Nietzsche, é a coragem de pensar o que ainda não tem nome.

 E Camões?

Camões não fala de loucura no sentido clínico, mas a sua obra está cheia de momentos em que a razão épica se desfaz e dá lugar a uma lucidez amarga, quase delirante. O Velho do Restelo é o “louco” que diz a verdade que ninguém quer ouvir. A crítica à ambição imperial é uma forma de “desrazão” num tempo que só aceitava glória. A visão trágica do mundo é uma lucidez que parece loucura aos olhos do império.

Camões antecipa a minha tese de que a verdadeira sanidade é a capacidade de ver a decadência no auge da glória.

O poeta é o “louco lúcido” que denuncia o que o império não quer admitir.

Fernando Pessoa é talvez o autor português que mais profundamente explora a loucura como forma de lucidez.

Os heterónimos são “loucuras organizadas”, identidades múltiplas que rompem com a unidade do eu. Álvaro de Campos vive a exaltação e o desespero como formas de verdade. Bernardo Soares vive a “loucura mansa” da introspeção infinita. Alberto Caeiro é o “louco sábio” que vê o mundo sem metafísica.

Para Pessoa, a loucura é a libertação da identidade fixa, a possibilidade de ser muitos. A loucura é a sanidade que não cabe num só eu.

Shakespeare faz da loucura um dos seus instrumentos dramáticos mais poderosos.

Lear só compreende o mundo quando enlouquece. Hamlet finge loucura para dizer verdades que a corte não tolera. Ofélia enlouquece para revelar a violência que a cerca. Macbeth enlouquece para ver o horror que criou.

Em Shakespeare, a loucura é a linguagem da verdade num mundo hipócrita.

A minha tese coincide com esta tradição: a loucura é o momento em que o véu cai.

 No Elogio da loucura, de Erasmo de Roterdão, como crítica da razão dogmática, a Loucura fala em primeira pessoa e revela a hipocrisia dos sábios, a vaidade dos poderosos, a rigidez dos teólogos, a estupidez dos dogmas.

A loucura é a única que pode dizer a verdade porque não está presa às convenções.

Erasmo antecipa a minha formulação de que a loucura é a razão que se libertou da sua própria arrogância.

 Todos estes autores convergem na mesma ideia de que a loucura literária é a forma mais alta de lucidez moral. É a sanidade que se recusa a ser normal. É a razão que ousa ultrapassar-se.

Foucault vê nela o limite da razão disciplinada. Nietzsche vê nela a força criadora. Camões vê nela a lucidez trágica. Pessoa vê nela a multiplicação do eu. Shakespeare vê nela a revelação dramática. Erasmo vê nela a crítica da hipocrisia.

A loucura é, em todos eles, a coragem de pensar para além do permitido.

Não é por acaso que a literatura e a filosofia continuam a elogiá-la, é porque a loucura é o nome simbólico da liberdade intelectual.

Chamamos loucura ao amor porque o amor ultrapassa a razão. Não chamamos loucura ao ódio porque o ódio a empobrece.

 Mas também temos a outra realidade da loucura, numa acepção clínica, de transtornos e patologias mentais muito diferentes, apesar de correntemente serem referenciadas à incapacidade para pensar com nexo.

Quando falamos de loucura em Shakespeare, Nietzsche, Pessoa, Camões ou Erasmo, estamos a falar de uma metáfora cultural, não de um diagnóstico.

Essa “loucura” simbólica significa pensar fora das normas, romper com convenções, ver o que os outros não veem, dizer o que não pode ser dito, libertar a imaginação, desafiar a razão dominante. É uma figura poética, filosófica, estética.

Já a loucura clínica, no sentido de perturbações mentais, é outra realidade que envolve sofrimento, pode afetar o pensamento, o humor ou o comportamento, exige compreensão, apoio e, muitas vezes, acompanhamento especializado. Não é metáfora, é experiência vivida.

 Mas a loucura clínica não é ausência de razão, é diversidade de experiências. A ideia comum de que a loucura clínica é “incapacidade para pensar com nexo” é uma simplificação cultural que não corresponde à complexidade real. As perturbações mentais podem afetar a perceção, a emoção, a energia, a motivação, a relação com o mundo, a forma de interpretar a realidade.

Mas isso não significa ausência de razão. Significa uma experiência diferente da realidade, muitas vezes marcada por sofrimento, mas também por formas de sensibilidade e vulnerabilidade que não podem ser reduzidas a estereótipos.

A literatura, aliás, aprendeu muito com essa diversidade de experiências.

 A metáfora literária da loucura nasce da sua força simbólica. A razão pela qual tantos autores usam a “loucura” como metáfora é porque ela representa o limite da normalidade, o ponto onde a linguagem se rompe, o lugar onde a verdade aparece sem filtros, a fronteira entre o permitido e o proibido, a crítica da ordem estabelecida.

Mas essa metáfora só funciona porque a loucura clínica existe e tem um peso cultural profundo.

A literatura apropria-se desse peso simbólico, mas não está a falar de diagnósticos.

A loucura clínica exige cuidado. Quem se dá ao trabalho de romantizar a loucura clínica? 

É importante reconhecer que a literatura pode elogiar a “loucura” como liberdade, mas a vida real exige empatia, compreensão e apoio.

A experiência clínica da loucura não é um gesto estético. É uma condição humana que merece respeito e não deve ser confundida com a figura romântica do “génio louco”.

A metáfora literária é útil para pensar a criatividade e a crítica cultural. Mas não deve ser usada para interpretar ou julgar pessoas reais.

Apesar de serem diferentes, há uma ponte simbólica entre elas, porque ambas revelam os limites da normalidade. A loucura literária mostra que a normalidade é estreita demais para a imaginação. A loucura clínica mostra que a normalidade é estreita demais para a experiência humana. Mas a ponte é simbólica, não é literal.

A literatura usa a loucura como figura de liberdade. A clínica trata a loucura como sofrimento que merece cuidado.

Compreender esta distinção é, em si mesmo, um rasgo de lucidez, uma forma de “sanidade excecional”.

       Carlos Ricardo Soares

Arte, entre o que é e algo que talvez devesse ser

Todas as artes têm em comum a arte, seja como artefacto, seja como espectáculo, seja como experiência dos sentidos, audição, gosto, tato, visão, olfacto. Sem emoção a arte, o estético, a experiência estética, não acontece. 

A experiência de quem frui a arte, o artefacto, o produto artístico, o objecto de arte, a arte feita, é algo de uma dimensão diferente da experiência do artista enquanto criador, produtor, de arte. 

Poder-se-ia falar de uma arte de apreciar a arte, como uma atividade mais complexa do que a mera fruição do artefacto por contacto sensorial. A experiência estética do artista enquanto cria arte é algo de preliminar à experiência da fruição da obra, que ainda não existe. 

A intencionalidade da obra de arte é algo bem diferente da intencionalidade presente noutros tipos de atos mas, tal como a intencionalidade de outros atos pode ser o menos relevante, a intencionalidade da arte pode ser a componente menos artística e menos valorizada. 

De qualquer modo, parece-me que nas artes, estamos sempre entre aquilo que é e algo que talvez devesse ser numa perspetiva estética que não se acomoda completamente ao artefacto.

Carlos Ricardo Soares

A Arte de Ser Eu

A arte nasce sempre de uma exigência. Não é apenas expressão, nem apenas impulso, nem apenas desejo. A arte é uma tensão para a forma, uma forma que ainda não existe, mas que já pede, já chama, já exige ser encontrada. O artista não cria o que quer. Cria o que a obra exige. Há um dever‑ser na arte: um dever‑ser estético, interno, silencioso, inevitável. A obra pede coerência, pede ritmo, pede unidade, pede acabamento. Pede verdade.

A arte é o lugar onde a liberdade se submete à forma, onde o possível se organiza segundo uma necessidade interna, onde o gesto se curva à exigência do que ainda não existe, mas já é lei. 

A arte é dever‑ser.

Mas se a arte é orientada pelo dever‑ser estético, o eu não é orientado por nenhum dever‑ser. O eu não é forma. O eu não é obra. O eu não é exigência. 

O eu é origem. O eu é o lugar onde a forma ainda não se decidiu, onde a possibilidade ainda respira, onde o futuro ainda não tem contorno. 

O eu não é aquilo que deve ser. O eu é aquilo que pode ser. É potência, não é destino. É abertura, não é estrutura. É margem, não é centro. É horizonte, não é figura.

O eu é o espaço onde a liberdade ainda não se tornou forma, mas pode vir a tornar-se.

À luz da Lei das Escolhas, cujo ensaio estou a concluir, o eu não é substância, nem essência, nem identidade fixa.

É um campo de possibilidades. Aquilo que pode ser escolhido e aquilo que pode ser recusado: uma plasticidade, uma margem de variação, uma ecologia de alternativas, uma abertura ao possível, uma obra inacabada que não tem dever‑ser, mas poder‑ser.

O eu não tem teleologia, nem forma prévia. Não tem exigência estética interna. É o lugar onde a escolha acontece.

Podemos dizer, então, que a arte é forma e o eu é possibilidade; a arte tem dever‑ser e o eu tem poder‑ser; a arte exige e o eu escolhe; a arte tende para a unidade e o eu tende para a pluralidade; a arte quer acabamento e o eu quer horizonte; a arte é obra e o eu é autor; a arte é aquilo que se faz e o eu é aquele que pode fazer, ou não fazer; a arte é o resultado e o eu é a fonte.

Quando dizemos “a arte de ser eu”, estamos a juntar duas ordens diferentes: a ordem estética (forma) e a ordem ética (escolha). A arte de ser eu não é estética, é ética. Não é forma, é liberdade. Não é dever‑ser, é poder‑ser.

A arte de ser eu é a tentativa de dar forma à liberdade, sem transformar a liberdade em forma fixa. É a tentativa de escolher sem se aprisionar na escolha. É a tentativa de viver sem se reduzir ao vivido.

A arte de ser eu é a obra mais difícil, porque é a única obra que nunca se completa.

O eu é uma obra aberta, não no sentido estético, mas no sentido existencial. O eu é o que se lembra, o que imagina, o que deseja, o que teme, o que escolhe, o que recusa, o que se torna.

O eu é uma obra que se escreve enquanto se vive. Uma obra que não tem rascunho, não tem versão final, não tem edição definitiva.

A arte de ser eu é a arte de viver com a consciência de que cada gesto é escolha e cada escolha é forma e cada forma é provisória.

Se a arte é orientada pelo dever‑ser estético, o eu é orientado pela liberdade de escolher a forma. A arte procura coerência. O eu procura possibilidade. A arte quer acabamento. 

O eu quer horizonte.

A arte é forma. O eu é liberdade. 

E é por isso que a arte de ser eu é a mais humana das artes. Porque é a única em que a forma nunca se impõe, e a única em que a liberdade nunca se completa.

O eu é a obra que nunca termina e é precisamente por isso que vale a pena ser feita.

              Carlos Ricardo Soares

Condenados a escolher

Não estamos condenados a ser livres, estamos condenados a escolher.

A liberdade não é destino, mas coincidência entre o possível e o desejado.

A liberdade não depende apenas da quantidade de opções, mas da adequação da opção disponível ao horizonte de satisfação do sujeito.

A escolha é inevitável, se for possível escolher.

Se só existe X, o sujeito continua condenado a escolher: ou escolhe X, ou escolhe não escolher X. 

A questão é se isso pode ser considerado livre escolha. 

Se X corresponde ao que o sujeito escolheria num campo de possibilidades, por mais amplo que fosse, então escolher X é livre escolha.

            Carlos Ricardo Soares

Ao serviço da Humanidade

Não é utopia pensar numa sociologia que supervisionasse com métodos e técnicas científicas o comportamento do "animal mundo", tendo em conta tudo o que se sabe, quer da sua anatomia, quer da sua fisiologia, quer da sua teia neurológica e, sobretudo, da sua sintomatologia, terapêutica e educação comportamental.

Uma sociologia como clínica do “animal mundo”, vestida de bata e estetoscópio, diante de um paciente vastíssimo que é a humanidade em estado febril.

Seria mais do que ciência social, seria uma epistemologia do cuidado sistémico, que não se limita a descrever comportamentos, mas os lê como sintomas de desequilíbrios mais profundos, ecológicos, afetivos, culturais, políticos. Tal como um bom médico não se contenta com a febre e vai buscar a inflamação oculta, essa sociologia investigaria não só o visível, mas os desvios do mundo em sofrimento.

Seria um saber que articula anatomia social (as estruturas, instituições, classes, normas, o esqueleto das sociedades), com fisiologia cultural (os hábitos, os ritmos, os fluxos simbólicos que mantêm o corpo social vivo), com teia neurológica coletiva (os sistemas de informação, de crença, de memórias e de afetos que ligam uns aos outros), com sintomatologia histórica (as crises, os colapsos, as revoltas, os avisos de que algo está fora do lugar), com terapêutica crítica (os projetos de transformação, de reorganização, de restituição do equilíbrio) e com educação comportamental para a cidadania (as práticas de formação para a convivência lúcida e justa).

Uma sociologia que não apenas explica, mas que cuida com lucidez das coisas públicas, do mundo numa perspetiva mundial, tratando-o como um organismo em crise e em potência. E talvez aí a razão da sociologia encontre a sua razão de ser: não apenas ver, não apenas descrever e relatar, mas intervir com propostas de terapêuticas; não apenas constatar, saber, mas avaliar o estado de saúde do animal e procurar regenerar.

Num tempo em que tudo, até a tragédia, é mercantilizado como oportunidade, a sociologia seria uma espécie de consciência, o “deus laico” que cuida de todos enquanto cada um cuida de si; a instância paciente que não julga os impulsos, mas os interpreta, que não governa, mas compreende e, por isso mesmo, sustenta a possibilidade do cuidado. Não como cura mágica, mas como acompanhamento lúcido.

Seria a inteligência voltada para promover e preservar a dignidade coletiva. Um saber como colocar a cultura e o progresso em subordinação, e ao serviço, dos seres humanos e não como fins em si mesmos ou fins a que os humanos se devam sacrificar. Isto seria uma inversão dos valores e uma negação do sentido da ética.

Num mundo em que a pressa substitui o critério e o número faz as vezes da verdade, há uma forma de saber que não grita com o furor e a vertigem das máquinas, que perscruta mais fundo, dentro do próprio movimento, até onde a sonda da razão nos devolve a música da inteligência e da harmonia tão preciosas e tão necessárias a um verdadeiro progresso que é a humanização ética, estética, moral, que não deve ceder à vertigem desenfreada das sociedades industriais que, muitas vezes, instrumentalizam o humano para fins não humanos e contrários aos humanos.

Essa forma de saber pode chamar-se sociologia, não como oráculo, nem para redimir o mundo de ser mundo, mas para compreendê-lo, enquanto ele se move entre ruínas e renascimentos.

Ela pode ler o corpo inteiro da espécie, incluindo os algoritmos, e examinar, auscultar, interpretar. Não para prescrever remédios milagrosos, mas para oferecer uma coisa raríssima, o contexto.

E quando se confunde opinião com dado, urgência com verdade, emoção com diagnóstico, é preciso que ela faça o que poucos querem fazer: medir a febre e, então, talvez, sugira que o mundo não está apenas doente, mas em surto. E que o surto tem história.

Esta razão da sociologia não é idealista, e o mundo não se comove com bons argumentos. A razão, sozinha, não muda o curso da história. Mas, sem razão, nenhuma mudança dura mais do que o instante do medo ou do poder.

Por isso ela insiste, mesmo exausta, mesmo ignorada, mesmo ridicularizada, ela insiste em nomear o que parece normal, porque só nomeando é possível escolher e, só escolhendo, é possível responsabilizar.

E talvez seja essa a verdadeira força, o verdadeiro poder. Num planeta que corre e salta para fora do mapa, ou mesmo sem mapa, uma sociologia que oferece uma bússola, não para indicar para onde ir, mas para sabermos onde estamos. E se soubermos onde estamos, talvez, só talvez, possamos começar a cuidar e a colocar as fórmulas e o heroísmo ao serviço da lucidez.

              Carlos Ricardo Soares

Literacia financeira nas escolas: educação ou condicionamento?

A literacia financeira é algo que, em teoria, nunca é de mais, como qualquer literacia. Não é por aí que os zelosos promotores desta campanha deixam de ter razão. Mas é por isso mesmo que a nossa desconfiança deve ser total, quer quanto às intenções, quer quanto ao discurso, quer quanto aos meios. A primeira posição de princípio, ou cautela, relativamente a quem nos quer ajudar, entenda-se oferecer vantagens, é procurar saber que interesse têm nisso.

Quanto maior for o interesse de quem nos quer oferecer vantagens maior deve ser o nosso cuidado. A razão é simples, mas, na prática, toda a nossa educação e toda a nossa linguagem é um processo de sedução, de persuasão, de coação, de intercâmbio, de partilha, de interação, em que nada é neutro, em que o interesse está sempre presente e pode ser provocado. Não é apenas nos negócios formais e sinalagmáticos que esse comércio se exerce. Não é apenas nas promessas e nos acenos, ilusórios ou não, que o marketing, essa ciência poderosa, faz o seu caminho.

Pudéssemos nós usar o marketing em nossa defesa como ele é usado para nos atacar. Este é o cerne da questão. O marketing não é uma tentativa de educar e de ensinar seja o que for. É uma prestidigitação que visa fundamentalmente condicionar comportamentos. E isto não é inócuo. Ninguém se daria ao trabalho e à despesa de nos condicionar porque sim. As “literacias para”, todas elas, têm em comum um programa de motivações e de objetivos explícitos e expressos que se respaldam nas razões gerais e incontestáveis que referi acima.

Mas as motivações e objetivos implícitos de um programa, seja de educação, de ensino, ou de marketing, também pelo que já referi, devem ser colocadas como alvo de análise de primeira linha. O que é expresso, ou explícito, até com exuberância, deve servir-nos como sinal de alerta para o que está a ser ocultado. No fundo, o mecanismo de venda e de persuasão é tão natural e tão familiar, que não conseguimos descortinar facilmente razões para não ser assim, até porque nos fazem sentir como beneficiários, reis e senhores da nossa escolha.

Por outro lado, ainda nos podem acusar, se necessário for, de que fomos vítimas da nossa estupidez, ignorância, ganância, ou mesmo astúcia, quando não reserva mental. No fim de contas, não estamos livres do mecanismo de responsabilização injusta, onde o cidadão é culpado por não ter resistido àquilo que foi desenhado para o seduzir.

               Carlos Ricardo Soares

Uma ilusão produzida pela falta de qualquer coisa

Para mim, a escrita, como atividade livre e voluntária que pratico desde a infância, entre a curiosidade, a surpresa e a crença de que o mundo e as relações sociais estão edificados e funcionam com palavras e pelas palavras, cujo poder e efeitos era sensível e perceptível a cada momento, sempre a requerer verbalização, sempre perscrutado e escrutinado por representações e discursos oficiais, que condicionavam e determinavam cada escolha e até os sonhos e as fantasias mais privados, tornou-se uma forma de organizar e de ordenar, em profundidade, um mundo em que a oralidade, só por si, funcionava mais como máscara e mecanismo de cumplicidades e de reforço de lugares comuns implícitos e de estereótipos tácitos, que me deixava invariavelmente sem respostas, até porque, não era o lugar das perguntas, ou de certo tipo de perguntas.
A constatação, ou a descoberta de que, ao verbalizar os pensamentos, as ideias, as representações, fosse de que modo fosse, descrevendo, argumentando, imaginando, meditando, analisando, não estava apenas a organizar e a ordenar as coisas segundo uma ordem preexistente que eu desconhecia e que supunha ser função da escrita encontrar, surgiu muito tarde. Essa descoberta revelou duas curiosidades: o processo de conhecimento é condicionado por prejuízos de que podemos não estar conscientes e, mesmo assim, não ser afetado nos seus resultados. 

Embora eu estivesse a ordenar e a organizar as coisas segundo vetores e sentidos e significados que encontravam acolhimento e virtualidade significativa na ordem dinâmica e instável, nunca estabelecida, dos discursos acerca da realidade, o que eu estava a fazer era o meu próprio ordenamento do mundo, a minha inteligibilidade, mesmo quando escrevia a pensar que estava a falar da ordem do mundo, ou de uma suposta ordem das coisas. 

E quem me lia, provavelmente, também faria o mesmo, sem pensar que, no ato de leitura, o que estava a acontecer era a inteligibilidade do leitor, o seu próprio ordenamento das coisas.
Talvez não haja uma forma simples de dizer “tenho a noção daquilo que te estou a dizer, mas não sei o que estás a ouvir”, ou “sei o que estou a escrever, mas não sei o que estás a ler”.
A partir de certa altura, comecei a perceber que a linguagem, sobretudo a poesia e a ficção, tinha um poder de enfeitiçar que deslocava o interesse da linguagem como instrumento de descoberta de uma ordem preexistente e de uma inteligibilidade intrínseca, ou seja, a linguagem como estrutura depositária da verdade a descobrir, para o interesse da linguagem como forma de inventar representações e de dizer, não o que eu, de algum modo, queria dizer, mas aquilo que a linguagem podia dizer. Era a estranha sensação de estar a ser conduzido, estar a ser levado, em vez de conduzir, de submeter as palavras.
A diferença entre instrumentalizar as palavras e ser instrumentalizado por elas, não é fácil de discernir, mas sente-se, sobretudo quando elas deixam de ser nossas aliadas e se tornam nossas inimigas. 

O poeta começou a perceber que há um ponto a partir do qual se pode dizer que estava a vender a alma ao diabo a troco de nada, porque este nunca pagava o prometido. Nessa altura, percebi claramente que as palavras e a escrita podem criar dependências semelhantes às das drogas e que, embora tudo e todos encorajem a cultivar as letras, partindo do princípio de que essa atividade é salutar e promova equilíbrios e sabedoria para uma vida de plenitude, de realização física e psicológica, podia levar ao esgotamento e ao vazio se, em vez de nos colocarmos em primeiro lugar, nos sujeitássemos a sacrificar a saúde em busca de efeitos literários, por mais surpreendentes e notáveis que fossem.
E pareceu-me irrecusável e indiscutível que nenhuma obra literária, por mais excitação e emoções que me trouxesse, merecia que lhe sacrificasse a minha saúde e a minha vida. Algo estava errado na poesia se ela era a promessa de algo que acabava por ser a sua negação e o seu contrário. 

Algo estava errado quando o poeta não era a personificação da poesia, se a vida do poeta nada tinha de poético por causa de a ter sacrificado à poesia.
Então disse à poesia e à linguagem em geral “não te vou dar o que requeres e me exiges, tu é que vais ter de me dar o que quero de ti”.
E foi assim e tem sido assim que me recusei a ser um catavento à espera de ser soprado por uma ilusão maior do que a ilusão da realidade. 

Sim, a realidade pode ser, e é frequentemente, uma ilusão produzida pela falta de qualquer coisa, conhecida ou desconhecida. Mas que não seja o que me falta quando apenas tenho essa coisa.

                      Carlos Ricardo Soares

O viés de confirmação - A crítica começa onde a linguagem vacila

O viés de confirmação é um dos mecanismos cognitivos mais estudados na psicologia e nas ciências sociais. Eis alguns pontos que merecem destaque:

1- O cérebro como mestre da economia cognitiva. A ideia de que o cérebro “engana” pode ser provocadora, mas é metaforicamente eficaz. O cérebro privilegia atalhos mentais (heurísticas) para lidar com a sobrecarga de estímulos e decisões. O viés de confirmação é um desses atalhos, ele reduz o esforço cognitivo ao evitar o confronto com informações dissonantes.

2 - Como o viés opera? Procuramos, interpretamos e lembramos informações que confirmam nossas crenças prévias, ignorando ou desvalorizando as que as contradizem. Isso afeta desde preferências de consumo até convicções políticas, religiosas ou morais.

3 - Amplificação pelas redes sociais. Os algoritmos reforçam esse viés ao personalizar conteúdos com base em interações anteriores, criando bolhas epistémicas. Essas bolhas podem gerar polarização, dificultar o diálogo e cristalizar identidades em torno de certezas não examinadas.

4- O valor da dúvida. Mas há antídotos: consciência crítica, exposição deliberada à diferença, e o exercício da pergunta “E se eu estiver errado?”. É um gesto filosófico, ético e democrático que abre espaço para o pensamento dialógico, para o reconhecimento da alteridade e para a revisão de pressupostos.

A escuta ativa e o questionamento são formas de liberdade.

Assim sendo, quanto mais estivermos confirmados naquilo que pensamos, e isso é particularmente verdadeiro para o mundo académico e religioso e político-partidário, mais improvável é que exerçamos a consciência crítica. Esta inferência é sólida e profundamente inquietante.

Quanto mais investidos emocional, identitariamente ou institucionalmente, numa crença ou sistema de pensamento, mais difícil se torna questioná-lo de forma crítica. Isso não significa que seja impossível, mas que há forças cognitivas, sociais e afetivas que resistem à dúvida.

Por que é que a confirmação dificulta a crítica?

1 - Identidade e pertença. Em contextos académicos, religiosos ou político-partidários, as crenças não são apenas ideias, são marcadores de identidade. Questioná-las pode parecer uma ameaça ao sentimento de pertença ou à coerência pessoal.

2 - Capital simbólico. Professores, líderes religiosos ou políticos acumulam prestígio com base em certas convicções. Mudar de posição pode parecer perda de autoridade ou traição ao grupo.

3 - Ambientes de reforço. Instituições tendem a recompensar a conformidade e punir a dissidência, mesmo que subtilmente, através de exclusão, desvalorização ou silêncio.

O paradoxo da crítica institucional:

4 - O mundo académico, por exemplo, valoriza a crítica, mas muitas vezes reproduz dogmas teóricos ou modas intelectuais que se tornam intocáveis. 

5 - O religioso, que deveria cultivar o mistério e a abertura ao transcendente, pode cristalizar-se em doutrinas que confundem fé com certeza. 

6 - O político, que deveria ser espaço de negociação e pluralismo, frequentemente polariza posições e transforma adversários em inimigos.

Como cultivar consciência crítica mesmo dentro de sistemas fechados?

Praticar o deslocamento. Ler autores fora do próprio campo, ouvir vozes marginais, experimentar o desconforto da alteridade. Dramatizar o pensamento. Encenar o conflito entre vozes, deixar que o texto se torne palco de negociação ética. Interrogar a linguagem. Toda a certeza se expressa por palavras e toda a palavra carrega ambiguidade. 

A crítica começa onde a linguagem vacila.

  Carlos Ricardo Soares

Aproximações à verdade XLVIII

Amiga: se fores a minha sombra, então és feito da mesma luz que me revela.

Hilário: ou talvez da escuridão que me protege do excesso de claridade.

Amiga: há sombras que abraçam melhor do que braços.

Hilário: e há silêncios que dizem mais do que todas as palavras que ousámos não dizer.

Amiga: este lugar parece suspenso entre o que fomos e o que ainda não sabemos ser.

Hilário: como se o tempo aqui não passasse, mas nos atravessasse.

Amiga: e se a águia ou o grifo nos observava, reconhecesse em nós o seu impulso de voo?

Hilário: ou a mesma hesitação antes de abrir as asas?

Amiga: a rocha pontiaguda continua a apontar para o infinito que, agora, parece menos distante.

Hilário: talvez porque o infinito não seja longe, mas dentro.

Amiga: e se for dentro, então já lá estamos, ou, pelo menos, já o tocámos.

Hilário: e talvez seja por isso que o moinho escuta. Porque há histórias que só se contam quando o vento para.

Amiga: e há encontros que só acontecem quando deixamos de procurar, como este, como nós, sem o sentido dos passos que ainda não demos.

Hilário: mas há encontros que não interessam. Que não nos encontrem antes de estarmos prontos.

Amiga: que não sejamos encontrados por aquilo de que somos fugitivos.

Hilário: fugitivos, mas que deixamos rastos.

Amiga: e há rastos que são convites, não despedidas.

Hilário: como este lugar, que parece ter estado tanto tempo à nossa espera.

Amiga: ou talvez tenha sido desenhado, concebido, por nós, sem o sabermos.

Hilário: a águia, ou o grifo, talvez tenha pousado aqui por isso.

Amiga: porque há sítios que só existem quando alguém os deseja e os contempla.

Hilário: e há contemplações que criam mundos.

Amiga: como este. Como nós.

Hilário: como se ganhássemos a forma do que criámos.

        Carlos Ricardo Soares

Aproximações à verdade XLVII

Hilário: as águias e os grifos habitam os lugares mais altos.

Amiga: como nós, agora, aqui, a invadir o espaço deles.

Hilário: é isso, a águia estava ali pousada para tentar proteger, talvez o ninho.

Amiga: águia ou grifo, não sabemos, mas pousam sempre onde podem ter a melhor perspectiva

Hilário: grande ideia a tua, agora que já se foi para outro lugar, vamos lá ver se descobrimos a razão pela qual pousou ali, naquele ponto.

Amiga: afinal ainda temos mundo para explorar.

Hilário: guiados pelas águias.

Amiga: ou grifos, não sabemos.

Hilário: o céu está tingido de cinza e cobre. O moinho permanece imóvel, como se escutasse o que dizemos.

Amiga: à medida que avançamos em direção ao sítio do grifo, ou da águia, o moinho vai ficando mais ao fundo, envolto em sombra.

Hilário: esta luz suave, quase crepuscular, parece emanar dos teus olhos.

Amiga: eu digo que emana das tuas palavras.

Hilário: não temes ser dissolvida no eco do que pensas?

Amiga: chegamos ao sítio em que avistamos o grifo, ou a águia, pousado a observar-nos. Reparei nesta rocha pontiaguda que aponta para o infinito.

Hilário: daqui podemos ver um pouco daquilo que essa ave enigmática via.

Amiga: os nossos olhos têm um alcance muito mais reduzido e, quanto à mente dessa ave, espero que nos seja favorável dando pistas como a que nos trouxe a este ponto.

Hilário: aqui o tempo chama de volta ao que nunca deixou de ser.

Amiga: a minha avó apontava para o topo das montanhas e dizia que quem chegasse ali não poderia regressar.

Hilário: onde estavas quando a tua avó disse isso?

Amiga: estava com ela, a tentar chegar aqui, ao topo das montanhas.

Hilário: não há começo sem perda, nem fim sem memória. Agora estamos aqui, onde ela almejou chegar, mesmo sem saber o que isto seria.

Amiga: aqui a memória e a liberdade não servem para nada e nisso a minha avó estava certa. Ninguém pensa em liberdade numa ilha em que não há mais ninguém.

Hilário: gosto muito de ti, mas não é para abusares. Aqui, ninguém está sozinho. Ou por acaso serei eu a tua sombra?

     Carlos Ricardo Soares

 

Aproximações à verdade XLVI

Hilário: se o moinho falasse, o que nos diria?!

Amiga: assim o soubéssemos interpretar, porque ele é um documento que fala à maneira dos documentos.

Hilário: ele parece dizer que viemos depois, com passos alheios, e que, sem pedir licença, nos sentamos onde o silêncio de outros repousava.

Amiga: talvez depois de terem rido alto ou chorado em segredo, talvez antes de perderem a memória.

Hilário: se houvesse um rascunho da história deste moinho que alguém tivesse encontrado...

Amiga: mesmo escrito por mãos que nunca souberam escrever, quem sabe?!

Hilário: ou rasgado por mãos que nunca souberam ler, quem sabe?!

Amiga: seríamos sempre confundidos com os que passaram por aqui sem entenderem o que é este lugar.

Hilário: a fragilidade está em quem pensa, em quem sente, em quem hesita. O mundo exige pressa e firmeza, depressa e bem, enquanto tu, querida amiga, tentas caminhar com cuidado, não com receio de tropeçar, mas como quem pisa em folhas secas sem querer fazer barulho.

Amiga: sinto que os pensamentos, neste lugar, pesam mais do que os passos, como se estivessem a ser disputados por forças contrárias umas às outras, e cada palavra tivesse de ser arrancada de memórias que são de outras pessoas.

Hilário: talvez aquela águia, ou será um grifo?, esteja a observar-nos e a ler o nosso pensamento através do nosso embaraço.

Amiga: não sei se sou eu que toco de mais nas coisas, ou se são as coisas que tocam de mais em mim.

Hilário: a mim dói-me não tocar em nada.

Amiga: agora não consigo tirar os olhos daquela águia, ou grifo, que não tira os olhos de nós.

Hilário: talvez nos esteja a ver de outro mundo, ou seja um sinal de que atingimos o limite, a fronteira que separa a vida da morte.

Amiga: como se houvesse fronteira entre o que é e o que já não pode ser.

Hilário: como se este lugar fosse a margem, a última, de algo que não veremos.

Amiga: não sei. Sinto que o tempo aqui parece ter parado para nos deixar pensar.

Hilário: ou para nos deixar partir.

Amiga: mas partir para onde?

Hilário: talvez não seja partir. Talvez seja só deixar de procurar. Ou deixar de fugir.

Amiga: então esse grifo, ou águia, veio dizer que já não precisamos de andar?

Hilário: ou que já não podemos. Que o caminho acabou e o que resta é o silêncio. E que o silêncio, amiga… também é uma forma de estar vivo.

Amiga: ou uma forma de estar quase. Quase…Talvez seja isso que somos: quase a partir, quase a ficar, quase a entender.

Carlos Ricardo Soares

Aproximações à verdade XLV

Amiga: neste lugar, Hilário…Começo a sentir uma estranheza que nunca tinha experimentado. Não sei o que faço aqui. E não quero partir. Não sei se há algum lugar para onde quisesse ir.

Hilário: mas tu sempre foste a que queria ir. Mesmo sem saber para onde.

Amiga: pois. Mas agora…É como se o mundo passado tivesse deixado de me chamar. E este lugar, tão fora de tudo…Parece dizer que não há urgência em continuar a procurar.

Hilário: talvez isso seja o que nos acontece quando paramos. Não é que o mundo desapareça, o barulho dele é que deixa de nos empurrar.

Amiga: mas não saber o que faço aqui…É como estar num palco sem papel para representar. Sem fala. Perante uma plateia cujos lugares vão sendo ocupados por fantasmas.

Hilário: e se for isso mesmo o que nos resta? Estar. Sem papel, sem roteiro, sem pressa. Só estar.

Amiga: mas não é pouco? Talvez os fantasmas desta imensa plateia que avistamos não estejam aqui para nos verem a atuar, mas para ouvirem as histórias do moinho.

Hilário: é pouco para quem quer ser personagem. Mas é muito para quem aceita ser pessoa.

Amiga: talvez os fantasmas desta imensa plateia não estejam aqui porque nos veem, mas porque ouvem.

Hilário: o moinho é só o lugar onde deixámos de fingir que sabíamos o que é liberdade.

Amiga: e talvez seja o primeiro lugar onde isso não nos cobra nada.

Carlos Ricardo Soares

Aproximações à verdade XLIV

 

Amiga: e todas estas escarpas a separar-nos do lado de lá, que não vemos, nem sabemos o que é, Hilário…é como se, pela primeira vez, estivesse a olhar para dentro de mim. Sabes o que nos está a acontecer? Estamos perdidos. Ainda não tinha pensado nisso.

Hilário: perdidos? Como quem não sabe voltar? Ou como quem nunca soube para onde ia?

Amiga: como quem andou tanto que esqueceu o porquê. Como quem parou num lugar e só depois percebeu que o destino, afinal, era um desvio para um beco sem saída.

Hilário: talvez este seja o lugar onde os perdidos se encontram. Não para se acharem…
Mas para se reconhecerem.

Amiga: não me atormentes ainda mais. Tudo o que vemos é demasiado poderoso e esmagador. O nosso corpo, para suportar a visão deste lugar, precisava de ter a alma que foi perdendo até chegar aqui. Eu não queria estar perdida. Queria estar a caminho de alguma coisa. Mesmo que fosse só uma fantasia no horizonte.

Hilário: e não terá sido isso que nos trouxe até aqui? A fantasia de que estávamos no bom caminho, mesmo sem sabermos qual?

Amiga: mas agora não há caminho. Só pedra, vento, e este moinho que não nos diz nada. E cada vez tenho mais a sensação de que estamos a ser observados, de que não estamos sós.

Hilário: então talvez estejamos a ser também escutados. Às vezes, ser escutado já é mais do que saber para onde se vai.

Amiga: então somos dois perdidos a conversar com pedras? É isso? Mas eu sinto que as pedras são fortificações onde se escondem feras que não nos temem, que esperaram todo o tempo que foi preciso até chegar o momento de nos atacarem, sem que tenhamos capacidade para enfrentá-las.

Hilário: dois perdidos que ainda conversam. E isso, Amiga… já é alguma coisa.

        Carlos Ricardo Soares

Aproximações à verdade XLIII

Amiga: não é este o lugar onde estávamos ontem. Quando chegamos e decidimos ficar, não era este lugar, assim tão refugiado, tão inacessível, a dar diretamente para as escarpas, aqui acaba o mundo. Se der um passo em frente precipito-me no abismo. Até aquela águia, ou talvez seja um grifo, que nos observa com insistente curiosidade, não ousa transpor este limite. E ouço o barulho de forte rebentação de mar, mas não vejo mar nenhum.

Hilário: isso é bom ou mau?

Amiga: não sei. Assusta-me. Porque não faço ideia de como viemos parar aqui. Não houve estrada, nem mapa, nem plano. Só andamos em frente e agora estamos num lugar aonde ninguém chega.

Hilário: talvez seja por isso que chegámos. Porque ninguém vem. E nós, sem sabermos, fomos até onde o mundo não olha.

Amiga: mas, e se este lugar for hostil, Hilário? E se for só o fim da linha? Como se o caminho tivesse deixado de nos querer?

Hilário: ou talvez o caminho não tenha vontade nenhuma. Talvez seja como o vento: leva quem se deixa levar. E nós deixámo-nos.

Amiga: mas há algo estranho. Aqui o silêncio não tem fundo. Aqui o tempo não passa, ou passa sem nos contar.

Hilário: talvez este seja o lugar onde o tempo descansa. E nós viemos fazer-lhe companhia.

Amiga: e se ficarmos presos? E se este lugar nos ignorar como o mundo já nos esqueceu?

Hilário: então que nos ignore. Mas que nos ignore juntos. Porque há lugares que assustam menos quando se partilha o não saber.

Amiga: não precisas de delírio, mas aceitas caminhar ao lado dele.

Hilário: talvez isso fosse antes de chegarmos aqui. Quando havia grandeza também em proteger o sonho dos outros.

Carlos Ricardo Soares

O que é acreditar, como saber se alguém acredita e que é que importa?

Vou argumentar, em desacordo de uma crítica que li a declarações do ministro da Educação, em que este dizia "acreditar...", na linha da minha teoria do dever-ser sob cuja égide o homem escolhe, quer se trate de escolhas práticas, quer se trate de escolhas mentais, sendo que, em todas as situações de escolha, em função do processo de pensamento do indivíduo, esta incide na melhor das possibilidades. Estou a falar de ato, humano, consciente, racional, cujo resultado o agente representa antecipadamente para si próprio como efeito ou consequência da sua ação, a qual, insisto, pode ser apenas ação mental, intelectual, como ocorre a maior parte das vezes.

Nas situações em que o indivíduo age por palavras, emitindo um discurso, fazendo afirmações, o que ele representou para si mesmo ao escolher as palavras que escolheu e o que essas palavras significam para quem as ouve, ou lê, dificilmente ou nunca coincidem, desde logo porque não temos acesso a uma objetividade absoluta. Qualquer objetividade será sempre intersubjetiva, porque a percepção do objeto não pode deixar de ser subjetiva. Então, quando passamos para os códigos de comunicação e respetiva descodificação, o desfasamento, entre o objeto e a sua representação, tende a ser o normal.

Feita esta ressalva elementar acerca da possibilidade tácita da objetividade, quer relativamente a um objeto dado, quer relativamente a uma palavra ou uma frase, diria que, tratando-se de afirmações, a maioria das vezes, o que está em causa não é a objetividade, nem a subjetividade, mas o significado, ou os significados, possíveis ou legítimos, em consideração da letra, como não podia deixar de ser, mas muito mais do que isso.

A filosofia ao procurar estabelecer as condições em que um discurso, palavras articuladas intencionalmente por alguém têm significado plausível, ainda antes de averiguar se uma afirmação, mesmo feita por uma máquina, ou um papagaio, é verdadeira ou falsa, aponta a demonstrabilidade e ou falsificabilidade do que é dito como sendo requisito fundamental, ou condição necessária de validade. Ainda assim, pode uma afirmação não satisfazer esta condição e isso não implicar que não seja verdadeira. O que implica é que não pode ser tomada como verdadeira enquanto não for demonstrada (nos casos de necessidade lógica) ou provada (nos outros casos). A ciência vai no mesmo sentido, mas labora num terreno menos movediço e menos formal. Em ciência, falar de verdade formal, ou trabalhar com hipóteses desligadas da realidade física, é um trabalho acessório e complementar, mas não nuclear. Em filosofia é possível construir sistemas coerentes e inteligíveis sobre quase tudo, incluindo o sexo dos anjos. Mas em ciência isso só seria viável se o sexo dos anjos fosse observável.

Esta parte do observável é importante quando se fala de crença e de verdade, entendida como facto e não apenas como verdade lógico-formal. A evidência, quando se trata de algo observável, pode ser analisada em nuances que não coincidem com a evidência da verdade lógico-formal. De resto, a evidência não deixa de ser algo de subjetivo, como acima referi, até porque é algo que ocorre num sistema de percepções e de reconhecimento individual.

Quando se pretende contrapor crença a conhecimento importa reconhecer que o conhecimento, embora não seja uma crença, comporta sempre uma crença naquilo que se torna evidente. É fundamental e imprescindível que o cientista acredite naquilo que os seus olhos veem, nas ferramentas que utiliza, incluindo modelos, e naquilo que o seu raciocínio faz. Mesmo que dessa crença não dependa, em primeira linha, a prova ou a demonstração do resultado.

Fora das áreas em que o verdadeiro/falso, provado/não provado, demonstrado/não demonstrado, impera como condição de validação e de aceitação, existe todo um universo de situações em que os problemas são outros e não é correto abordar essas situações como se elas colocassem problemas de ordem filosófica ou científica que pudessem ser resolvidos pela filosofia ou pela ciência.

Quando o ministro diz que acredita, não temos forma de saber se está a falar verdade. Mais, que verdade seria essa de “é verdade que acredito”, ou “é verdade que acredita”? Não se trata de ser verdade ou falsidade que alguém acredita. O que é verdade ou falsidade é “alguém ter dito que acredita”.

Se o ministro disse que acredita, então é verdade que disse. Quanto ao acreditar, podemos interpretar de muitas maneiras. Eu acredito mais quando me dizem ao telefone que está a chover em Paris, embora não esteja lá para ver, do que acredito em alguém que diz que acredita que todos os alunos podem concluir a licenciatura com excelente aproveitamento. E não acredito nada em alguém que diz que acredita em Deus, embora compreenda que não me está a mentir, porque a mentira e o erro são outras formas de não correspondência à realidade.

Parece-me mais honesto que o ministro diga “acredito”, do que “espero”. Acreditar que é possível atingir determinados objetivos faz todo o sentido dentro de determinados contextos e condições. E esperar que se atinjam, embora seja algo muito diferente, depende muito do acreditar. Ora, o ministro diz acreditar, fazendo questão de pressupor que conhece a realidade a que se refere. E deixa em aberto a expectativa de que tal aconteça.

Certamente, também há os que, conhecendo essa realidade, não acreditam naquilo em que o ministro acredita, mas o não acreditarem não faz deles menos crentes. E não lhes dá margem para terem boas expectativas.

                  Carlos Ricardo Soares